..Secondo passo per amare!

Continuiamo la pubblicazione dell’intervento di p. Timothy Radcliffe (10).

Il secondo passo, in breve, è aprirci all’amore, perché non restino piccoli mondi su cui ripiegarsi. L’amore di Gesù si mostra a noi quando prende il pane e lo spezza perché possa essere condiviso. Quando scopriamo l’amore non dobbiamo conservarlo in un piccolo armadio privato per il nostro diletto personale, come una segreta bottiglia di whisky, salvaguardata dagli sconosciuti per nostro uso esclusivo. Dobbiamo condividere i nostri amori con i nostri amici e con coloro che amiamo. In questo modo l’amore particolare si espande e va incontro all’universalità. Soprattutto è possibile allargare lo spazio perché Dio abiti in ogni amore. In ogni storia d’amore concreta può vivere il mistero totale dell’amore, che è Dio. Quando amiamo profondamente qualcuno, Dio sta già li. Più che vedere i nostri amori in competizione con Dio, questi ci offrono luoghi in cui possiamo montare la sua tenda.

Come Bede Jarret diceva a Hubert van Séller, “Se ritieni che l’unica cosa che puoi fare è ritirarti nel tuo guscio, non vedrai mai quanto Dio sia amoroso… Devi amare P. e cercare Dio in P. ...

Goditi la sua amicizia, paga il prezzo del dolore che porta con sé, fanne memoria nella tua Messa e lascia che Egli sia la terza persona in questo amore”. L’apertura dell’Amicizia Spirituale [di Aelred of Rievaulx]: «Stiamo qui, tu ed io, e spero che tra noi Cristo sia un terzo (la terza persona)».

È molto bello, no? Se ti allontani dall’amore non conoscerai mai quanto amorevole è Dio.

Se non lasci entrare Dio in quell’amore, e lì lo onori, non vedrai mai il mistero di quell’amore.

Se separiamo il nostro amore verso Dio dal nostro amore per le persone concrete, entrambi diventeranno aspri e malaticci. Questo è quello che significa avere una doppia vita.

Tribù morali. Manifesto per una filosofia pragmatica

«Solo un incontro tra menti disposte a rinunciare a slogan e posizioni “per partito preso” può portare a scambi basati sulla “valuta comune”. Mi pare evidente che, nel mondo reale, le società umane abbiano ancora molta strada da fare».
Trovo che questo commento di Alessandro Del Ponte possa ben introdurre quest'articolo e soprattutto il motivo per cui abbiamo scelto di suggerirvi questa lettura, non solo dell'articolo, ma anche del libro di Greene (disponibile solo in inglese). Voi a quale "tribù morale" appartenete? E di questa idea di "metamoralità", cosa ne pensate?

Tribù morali. Manifesto per una filosofia pragmatica

di ALESSANDRO DEL PONTE

Complesso, coinvolgente, stimolante: Moral Tribes di Joshua Greene affronta il problema del conflitto tra mondi morali differenti con l’aiuto di psicologia e neuroscienza. Il risultato è un approccio profondamente pragmatico alle questioni che dividono le tribù umane.

 L’ARTICOLO IN PDF

E’ una bella giornata primaverile in un parco poco fuori città. Baciati dal tepore di un timido sole, state passeggiando tranquilli su un ponte pedonale che passa sopra uno scambio ferroviario. Come voi, appoggiato alla balaustra, un passante – piuttosto in carne, a dire il vero – si è fermato a godersi il panorama. Sul binario, poco più in là, cinque operai stanno facendo manutenzione sulla ferrovia. All’improvviso, la quiete è interrotta da un carrello ferroviario che, fuori controllo, si appresta a colpire a tutta velocità i cinque malcapitati, destinati ad una tragica fine. Vi sentite impotenti. Che fare? Voi siete magrolini: buttarvi giù sul binario, in un atto di autolesionistico eroismo, sarebbe del tutto inutile per arrestare la corsa del carrello. A ben vedere, una soluzione ci sarebbe: spingere l’ignaro passante e farlo cadere sul binario, bloccando la corsa del carrello e salvando così i cinque innocenti. Certo, il passante morirebbe sul colpo; ma una vittima innocente è pur sempre una perdita più sopportabile di cinque. Siete proprio d’accordo?

Torniamo indietro per un attimo. Stavolta state passeggiando in un vialetto del parco accanto alla ferrovia. Più avanti, cinque operai stanno lavorando su un binario. Poco più in là, sull’altro scambio, un loro collega è impegnato in una manutenzione. Vi state godendo l’amenità della scena, quando, all’improvviso, un carrello ferroviario – palesemente fuori controllo – irrompe a tutta velocità, destinando i cinque sfortunati a morte certa. Sotto shock, vi accorgete che proprio accanto a voi c’è la leva che aziona lo scambio. Potete salvare i poveretti! Certo, a quel punto il carrello investirebbe l’ignaro lavoratore sull’altro binario. Ma il sacrificio di un innocente è preferibile a quello di cinque. Siete d’accordo, stavolta?

Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them (Penguin Press: New York, 2013), di Joshua Greene, Professore Associato di Scienze Sociali e direttore del Moral Cognition Lab a Harvard, è un libro dichiaratamente “ambizioso” (p. 5). In 400 pagine, dense e appassionanti, condite da parentesi di elegante levità e humour anglosassone, l’autore si prefigge lo scopo di esporre il suo manifesto per una metamoralità (p. 15) in grado di affrontare i problemi che affliggono le tribù morali dell’umanità dall’inizio dei tempi. In altri termini, Greene propone un approccio umile e concreto, anzi, “profondamente pragmatico” (p. 16), per trovare quella valuta comune (ibidem) che unisce il sentimento morale di ogni essere umano. Il risultato promesso da tale sforzo è una migliore comprensione reciproca tra fazioni contrapposte e una comunicazione più oggettiva ed efficace delle istanze “tribali”, siano esse in ambito politico, economico, militare, religioso, etico o valoriale. Se l’autore sia riuscito nel suo intento, lo lasciamo decidere ai lettori. In questa sede, ci preme sottolineare il successo di Moral Tribesnell’indicarci la via che porta verso un nuovo approccio alle scienze sociali, in grado di far luce sui problemi con una profondità fino a qualche decennio fa impensabile. In particolare, filosofia, psicologia, neuroscienza ed economia appaiono discipline inscindibili nel comporre tale approccio, che si nutre di una grande ricchezza di strumenti teorici e trova conferme attraverso il “sincretismo2 dei risultati scientifici.

Moralità: strumento evoluzionistico per superare la Tragedia deiCommons

Partendo dalla parabola della Tragedia dei Commons[1] di Garrett Hardin (1968), l’autore evidenzia il nesso tra la nascita e lo sviluppo della moralità – e, in seguito, delle dottrine morali – e la necessità evoluzionistica per la specie umana di cooperare, pena il soccombere dell’homo sapiens nella eterna lotta per la sopravvivenza sulla Terra. La moralità, quindi, come arma per eccellenza per ottenere il successo nella competizione tra specie. Tuttavia, occorre considerare il rovescio della medaglia: sebbene costituisca l’ingrediente perfetto per favorire il rapporto tra il singolo e i componenti della comunità di cui fa parte (relazione infragruppo Me vs. Us), essa porta tipicamente ad anteporre gli interessi del gruppo di appartenenza a quelli di individui ricollegabili ad altre comunità umane (relazione intergruppo Us vs. Them).

Torniamo al problema del carrello: dimentichiamoci per un attimo la soluzione del dilemma. Se, al posto dello sconosciuto passante o dell’ignaro lavoratore sull’altro binario, ci fosse una persona che amate, il dilemma potrebbe rimanere tale? No di certo: ogni dubbio svanirebbe all’istante. Cinque vite valgono bene quella della persona che amate. Fin qui, la logica pare scontata. Ma che fare se la vittima sacrificale in questione fosse un’importante autorità politica, religiosa o culturale della vostra tribù? Come cambierebbe il vostro giudizio se appartenesse invece ad una tribù differente, per la quale il vostro sentimento è neutrale, se non addirittura ostile? Parafrasando Orwell, benché, in linea teorica, tutti i maiali siano uguali, esistono certamente dei maiali più uguali di altri. Lo notava già Adam Smith nella Teoria dei Sentimenti Morali(1759), sottolineando come un individuo passerebbe una notte insonne se perdesse anche un solo dito, mentre un’ecatombe causata da un terremoto nella lontana Cina non turberebbe minimamente i suoi sonni tranquilli. Corsi e ricorsi storici: perfino nella crisi finanziaria del 2008, al momento di scegliere quali istituti di credito salvare, il Tesoro americano lasciò fallire il gigante Lehman Brothers. Too big to fail? Forse sarebbe meglio dire too foreign not to fail. I principali creditori di Lehman, in ossequio alle teorie di Smith, erano proprio cinesi.

La Tragedia della Commonsense Morality e una soluzione profondamente pragmatica

Si prendano in considerazione scenari semplici o complessi, la bottom line è la medesima: l’homo sapiens è stato costruito per cooperare con i propri sodali e combattere aspramente con i propri simili appartenenti a sodalizi differenti. In materia filosofica, pertanto, il fatto che miriadi di dottrine morali configgano tra loro, dichiarando se stesse come verità rivelate o inoppugnabili, non stupisce Greene. L’autore definisce tale prodotto dell’evoluzionismo la Tragedia della Commonsense Morality[2] (p. 15). L’elemento di tragicità risiederebbe nel fatto che le comunità umane, impegnate nel promuovere e difendere i propri rispettivi canoni di moralità dagli attacchi esterni di universi morali configgenti, perdano di vista l’obiettivo comune, che l’autore individua nel raggiungimento della felicità, inteso in senso profondamente pragmatico. La strategia proposta per superare i problemi intertribali che affliggono l’umanità si fonda, appunto, sul deep pragmatism (p.16), l’equivalente di una rivisitazione in chiave moderna dell’utilitarismo propugnato da Jeremy Bentham e  John Stuart Mill nell’Ottocento. Ben conscio delle critiche mosse da filosofi successivi – Rawls in testa –  Greene specifica la sua intenzione di proporlo non già come verità morale assoluta (cosa che lo ridurrebbe alla stregua dell’ennesima dottrina tribale), bensì come la metamoralità che meglio si adatta a svolgere il ruolo di valuta comune, comprensibile a tutti, per dirimere le controversie intertribali del nostro tempo. La massimizzazione della felicità comune non come ideale filosofico assoluto e astratto, ma come obiettivo pragmatico cui tendere per ciascun individuo, da considerarsirealmente eguale agli altri. La ricerca della felicità viene considerata da Greene l’unico appiglio morale a cui affidarsi per fondare su solide basi la ricerca del compromesso tra istanze contrapposte. La società occidentale è sempre più multiculturale e, più in generale, nel mondo globalizzato il contatto tra le diverse tribù è sempre più stretto, con il rischio (che si manifesta concretamente, giorno dopo giorno) che troppe micce esplodano da un momento all’altro.

L’autore, pertanto, conclude (p. 350) con un elenco di “comandamenti” per ipastori dei pascoli di oggi, che così recitano:

“Regola n°1: Di fronte a controversie morali, consultate pure i vostri istinti morali, ma non fidatevi di loro.”

“Regola n°2: I diritti non sono fatti per sostenere una tesi nelle discussioni; sono fatti per chiuderle.”

“Regola n°3: Concentratevi sui fatti, e invitate gli altri a fare lo stesso.”

“Regola n°4: Prestate attenzione alla giustizia interessata (biased fairness)”

“Regola n°5: Usate la valuta morale comune.”

“Regola n°6: Donate.”

Tale lista spiega in modo cogente, in pochi punti fondamentali, quali siano le tesi di fondo del profondo pragmatismo. Ben lontano dalla pretesa di propugnare una filosofia migliore delle altre, propone regole di condotta concrete, applicabili nella vita quotidiana. Si tratta di una scelta esplicita e ben ponderata, frutto di due decenni di ricerca empirica nel campo della psicologia morale e delle neuroscienze. E’ giunto il momento di tornare al nostro problema del carrello.

La filosofia morale: una manifestazione della neuropsicologia morale

A pagina 329 Greene sgancia la “bomba atomica” del suo libro, sentenziando: “La filosofia morale è una manifestazione della psicologia morale. Le filosofie morali sono, ancora una volta, semplicemente le punte intellettuali di iceberg psicologici e biologici molto più grandi e profondi. Una volta capito questo, la vostra completa visione della moralità cambia. […] Le filosofie morali non [sono] solo punti di un astratto piano psicologico, ma […] i prodotti prevedibili dei nostri cervelli a doppio processo[3]”.

La carrellologia hard-core (p. 221) di Greene entra in gioco qui. Nel corso di due decenni di ricerca, prima all’università di Princeton, nel corso del dottorato in Filosofia, sotto la guida del professor Baron, e poi a Harvard, al Moral Cognition Lab, Greene ha sviscerato il problema del carrello non solo dal punto di vista filosofico, ma anche e soprattutto da quello psicologico e neuroscientifico. Tale attività di ricerca ha prodotto risultati che minano le fondamenta dello status quo filosofico mainstream. Conoscere e diffondere tali scoperte anche nel Vecchio Continente e, in particolare, in Italia, porterebbe ad un auspicabile aggiornamento del dibattito filosofico, attualizzandolo e fornendogli rinnovata cogenza.

Ma veniamo alla “soluzione” del dilemma del carrello. In entrambi i casi (ponte e leva) la vostra azione causa la morte di un individuo e risparmia la vita di altri cinque. L’approccio razionale non consente dubbi, in entrambi i casi: conviene agire! Tuttavia, siamo sinceri: la maggior parte di noi troverebbe inaccettabile spingere giù dal ponte una persona, anche per salvarne cinque. Fossero anche cinquecento, la cosa proprio non ci convince. Al solo pensiero,una vocina si attiva immediatamente, scandalizzata. Infliggere del male a qualcuno, con l’uso della forza, è inaccettabile. In termini tecnici, si parla diharm aversion. Passiamo al caso della leva: qui la vocina rimane silente: si può e si deve procedere! Temo però che il malcapitato lavoratore sull’altro scambio non sia della stessa idea. Passi l’avversione alla violenza fisica, ma un morto è pur sempre un morto. E, che vi piaccia o no, lo state causando voi. In ambedue i casi. Per quanto possa sembrare strano da un punto di vista filosofico, lo stesso risultato, in circostanze davvero molto simili, porta a reazioni neurali e psicologiche –in ultima analisi, a decisioni morali – ben diverse tra loro.

La chiave di volta sta nelle ricerche condotte dai premi Nobel per l’Economia Daniel Kahneman e Amos Tversky, che hanno mostrato l’esistenza di un cervello “a doppio processo”, fondato sull’interazione tra “Sistema 1” e “Sistema 2”. Il Sistema 1 è il residuo evoluzionistico più ancestrale della storia umana. E’ la parte più “animale” di noi, quella che regola le funzioni istintive. E’ tramite il Sistema 1 che proviamo paura, disgusto, gioia, rabbia, stupore, piacere; inoltre, il Sistema 1 pertiene all’area sensoriale. Il Sistema 1 è caratterizzato da un agire incredibilmente rapido ed efficace. Tale fulminea velocità, tuttavia, va talora a scapito dell’accuratezza. Per essere lesti a sufficienza e schivare i predatori nella savana, ad esempio, non è necessario disporre di un dettagliato e completo quadro della situazione. Ecco allora che, per tutte quelle situazioni in cui è richiesta una capacità di analisi più approfondita, entra in gioco il suo contraltare, il Sistema 2. Si tratta del più raffinato prodotto evolutivo dell’uomo, frutto di milioni di anni di perfezionamento. Capace di giungere a risultati analitici straordinari, la sua pecca principale è la lentezza e, in certa misura, la sua “pigrizia” d’intervento. A meno di non essere chiamato in causa specificamente, è il Sistema 1 a prendersi cura dell’ordinaria amministrazione.

A livello neurologico, la presenza di tale framework è supportata dall’evidenza empirica, che mostra l’interazione tra aree più “antiche” (prima fra tutte l’amigdala, responsabile delle nostre pulsioni istintive e, in particolare, del sentimento della paura), e quelle più “moderne”, legate alla corteccia prefrontale. In particolare, in quest’ultima si possono distinguere la corteccia prefrontale dorsolaterale (DLPFC), deputata al controllo e alla pianificazione, e la corteccia prefrontale ventromediale (VMPFC), che regola il traffico degli impulsi neurali tra le due aree, dando “via libera” agli uni di avere la meglio sugli altri, e viceversa. Specificamente, la corteccia prefrontale ventromediale è cruciale per la regolazione dei comportamenti morali. Pazienti con lesioni alla VMPFC si sono dimostrati incapaci di formulare giudizi morali e si sono rivelati ben più utilitaristici di persone normodotate, quando messi di fronte a dilemmi morali.

Che cosa succede nel caso del nostro carrello? Studiando empiricamente i soggetti nel prendere decisioni morali nel dilemma del carrello, Greene e i suoi colleghi hanno mostrato che scegliere di spingere l’inerme passante nel caso del ponte pedonale corrisponde ad una attivazione più forte della DLPFC a livello neurologico, che sovrasta i livelli di intensità registrati nell’amigdala. In altri termini, le aree più evolute hanno la meglio sulle aree ancestrali del nostro cervello. Nel caso della leva, nella maggior parte degli individui normodotati l’attivazione dell’amigdala non è comparabile a quella della DLPFC, che è ben più intensa. Mancando l’uso della forza fisica, il campanello d’allarme morale non suona. Significativamente, gli individui con lesioni nella VMPFC scelgono sempre di spingere il passante giù dal ponte. Manca l’efficienza dell’area cerebrale deputata alla mediazione tra istinto e calcolo, e il calcolo è palesemente favorevole a sancire una brutta fine per il poveretto, perché perderne uno è meglio che perderne cinque. Analogamente, gli individui con addestramento militare tendono ad essere più inclini di altri a spingere il passante, perché la formazione ricevuta ha avuto un impatto di lungo periodo sulle reazioni psicologiche di fronte a dilemmi morali improvvisi.

E c’è di più: Greene arriva perfino a teorizzare una ipotesi di miopia modularedel nostro cervello di fronte a scelte morali. In breve, l’homo sapiens sarebbe in grado di registrare, in modo automatico, soltanto catene causali rette, senza riuscire a vedere “abbastanza lontano” da scorgere gli effetti collaterali delle decisioni morali. Nel caso della leva, azionarla porta come diretta conseguenza il salvataggio dei cinque lavoratori; il sacrificio dell’altro operaio è, come si usa dire nel gergo militare, un danno collaterale. E dal punto di vista logico, lo è realmente! Nel caso del ponte, invece, l’outcome immediato della spinta è uccidere un uomo. L’effetto collaterale, in questo caso, è il salvataggio dei cinque. Troppo tortuoso da digerire per uno strumento automatico come il Sistema 1 (cui, come sappiamo, l’uso della forza dona massima attivazione).

Verso un relativismo filosofico e morale?

A questo punto, si chiederà il lettore (anche un po’ infastidito, specie se filosofo di razza): dove stiamo precipitando? Verso un “vuoto morale”? O perfino verso un relativismo filosofico e morale? Greene sostiene una terza ipotesi. Le nostre manifestazioni filosofiche e morali sono una codificazione razionalizzante di interazioni neurali e psicologiche complesse che, se studiate opportunamente, si rivelano capaci di scardinare presunte verità filosofiche o morali considerate inoppugnabili dalle rispettive tribù. Occorre fuggire dalla ricerca di una filosofia perfetta, splendida chimera per generazioni di filosofi; conviene, invece, affidarsi ad un approccio di profondo pragmatismo che, ammettendo tutti i limiti umani, cerchi una valuta morale comune a tutte letribù. L’unica area valutaria in cui uomini di tutte le culture e tutte le epoche possano riconoscersi è quella della felicità, comunque essa si declini.

NOTE

[1] Nella parabola della Tragedia dei Commons, Hardin illustra il problema della cooperazione. Su un ampio pascolo, un gruppo di pastori alleva il bestiame. Se ognuno persegue il proprio interesse individualistico, senza curarsi degli altri, si esauriscono le risorse del pascolo; il bestiame muore e la comunità deve fare i conti con una carestia, che ne decreta necessariamente l’estinzione. L’unica strategia di sopravvivenza e sviluppo, pertanto, consiste nella scelta di rinunciare alla massimizzazione del profitto individuale, lasciando spazio alla  cooperazione.

[2] Letteralmente, la “Tragedia della Moralità del Buon Senso”

[3] Letteralmente: “dual-process brains”.

Alessandro Del Ponte è  membro della National Honor Society for Public Affairs and Administration Pi Alpha Alpha.

Articolo tratto dal blog "Il rasoio di occam" http://ilrasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it/2014/03/13/su-moral-tribes-emotion-reason-and-the-gap-between-us-and-them-di-joshua-greene/

Per chi desidera approfondire le idee di Greene può guardare qui

http://www.wjh.harvard.edu/~jgreene/

A questo indirizzo trovate il gruppo di ricerca di Greene e alcuni test sui dilemmi morali

http://wjh.harvard.edu/~mcl/

Salmo 38 (37)

L’autore di questo Salmo rivela una forte sensibilità morale. La sua preghiera, da iniziale supplica di un malato grave, si trasforma in una confessione del peccato.

C’è un lungo e sconsolato lamento sulla malattia, la persona è consumata e sfinita, piegata ed abbattuta, accasciata e triste, il suo grido di dolore è come un ruggito. A questo si aggiunge il fatto che la malattia viene considerata come frutto del peccato, e a ciò si deve poi aggiungere l’ostilità umana. Pur nella desolazione della più acuta sofferenza e pur nell’amarezza della solitudine, nel Salmo c’è una certezza che non vacilla: “In te spero, Signore; tu mi risponderai”.

L’invocazione dell’orante è un appello alla comprensione e alla misericordia, perché la prova è troppo pesante per una creatura così fragile com’è l’uomo.

L’orante crede sempre che dietro “la mano pesante” di Dio si nasconda la premura di un padre che salva educando, di un medico che guarisce intervenendo.

Nel Salmo 38 (37) non manca il riferimento ai “nemici”. La punizione passa anche attraverso il mondo delle relazioni umane. Negli ultimi versetti il fedele si getta con un grido tra le braccia di Dio e resta in attesa della risposta di Colui che gli è padre, amico, salvatore… “Dio mio”.

Signore, non castigarmi nel tuo sdegno,

non punirmi nella tua ira.

Le tue frecce mi hanno trafitto,

su di me è scesa la tua mano.

Per il tuo sdegno non c'è in me nulla di sano,

nulla è intatto nelle mie ossa per i miei peccati.

Le mie iniquità hanno superato il mio capo,

come carico pesante mi hanno oppresso.

In te spero, Signore;

tu mi risponderai, Signore Dio mio.

Ho detto: "Di me non godano,

contro di me non si vantino

quando il mio piede vacilla".

Poiché io sto per cadere

e ho sempre dinanzi la mia pena.

Ecco, confesso la mia colpa,

sono in ansia per il mio peccato.

I miei nemici sono vivi e forti,

troppi mi odiano senza motivo,

mi pagano il bene col male,

mi accusano perché cerco il bene.

Non abbandonarmi, Signore,

Dio mio, da me non stare lontano;

accorri in mio aiuto,

Signore, mia salvezza.

Tre passi per amare: primo passo.

Continuiamo la pubblicazione dell’intervento di p. Timothy Radcliffe (9).

Suggerirei tre passi. Dobbiamo imparare ad aprire gli occhi e a vedere i volti di quelli che ci stanno davanti. Con quale frequenza apriamo realmente gli occhi per guardare il volto delle persone e vederle per come sono? Brian Pierce, un domenicano degli Stati Uniti, sta per pubblicare un libro che paragona il pensiero di Meister Eckhart, il mistico domenicano del XIV secolo, con quello di Thich Nhat Hanh, un buddista del XX secolo. Per entrambi l’inizio della vita contemplativa è stare nel momento presente, quello che il buddista chiama «coscienza». È reale solo il momento presente. Sono vivo in questo momento, e pertanto è in questo momento che posso incontrarmi con Dio. Devo imparare la serenità di smetterla di essere inquieto per il passato e per il futuro. Ora, il momento presente, è quando comincia l’eternità. Eckhart chiede, «Cosa è oggi?». E lui risponde «eternità».

Nell’Ultima Cena Gesù afferrò il momento presente. Invece di inquietarsi per quello che aveva fatto Giuda, o perché i soldati si stavano avvicinando, egli visse il momento presente, prese il pane e lo spezzò e lo offrì ai discepoli dicendo, «questo è il mio corpo, offerto per voi».

Ogni eucarestia ci immerge in questo presente eterno. È in questo momento che possiamo farci presenti all’altra persona, silenziosi e quieti in sua presenza. Ora è il momento in cui posso aprire gli occhi e guardarla.

È perché sono tanto occupato correndo da tutte le parti, pensando a quello che succederà dopo, che può capitare che non veda il volto che ho di fronte, la sua bellezza e le sue ferite, le sue gioie e le sue pene. La castità, insomma, implica aprire gli occhi!

In secondo luogo, posso apprendere l’arte di star solo. Non posso star bene con la gente a meno che non sia capace di starci bene solo alcune volte. Se la solitudine mi fa paura, allora accoglierò altra gente non perché mi diletti in essa ma come soluzione al mio problema. Vedrò la gente semplicemente come un modo per riempire il mio vuoto, la mia spaventosa solitudine. Pertanto non sarò capace di rallegrarmi con loro per il loro stesso bene.

Perciò è quando uno sta con un’altra persona, che è veramente presente, e quando sta solo che s’impara ad amare la solitudine. Se non è così, quando uno sta con un’altra persona, si attaccherà a lei e la soffocherà!

Infine, ogni società vive delle sue storie. La nostra società ha le sue storie tipiche. Spesso sono storie romantiche. Il ragazzo conosce la ragazza (o a volte il ragazzo conosce il ragazzo), si innamorano e vivono felici per sempre. È una bella storia che capita di frequente. Però se pensiamo che è l’unica storia possibile vivremo con possibilità molto ridotte.

La nostra immaginazione ha bisogno di essere alimentata con altre storie che ci parlino di modi di vivere e amare. Abbiamo bisogno di aprire ai giovani l’enorme diversità di forme nelle quali possiamo trovare significato e amore.

Per questo erano tanto importanti le vite dei santi. Ci mostravano che c’erano diversi modi di amare eroicamente. Come persone sposate o singole, come religiosi o laici. Mi sono commosso molto per la biografia di Nelson Mandela, The long road to freedom. È un uomo che ha dato tutta la sua vita per la causa della giustizia e dell’abbattimento dell’apartheid, e questo ha significato che non ha avuto la parte di vita matrimoniale che anelava, visto che ha passato anni in carcere.

Così il primo passo della castità è scendere dalle nuvole.

Elogio di una laicità possibile

A partire da questo martedì pubblicheremo per qualche settimana articoli un po' più impegnativi del solito negli argomenti trattati e nel linguaggio usato per spiegare.

Ci auguriamo possano essere l'occasione di un'attenta e profonda lettura, che stimoli riflessioni e pensieri su questioni importanti per l'umanità e per la cristianità, che sempre più oggigiorno trovano spazio in ambienti culturali laici e religiosi e per le quali non c'è una risposta ultima.
Se qualcuno desidera condividere con noi pensieri, riflessioni, domande o altro lasci scritto un post e saremo ben contente di parlarne con voi.

ELOGIO DI UNA LAICITA` POSSIBILE

di GIORGIO FAZIO

Nel suo ultimo libro, “Elogio della felicità possibile” (Donzelli), Orlando Franceschelli raccoglie la sfida di rispondere alla domanda circa cosa può significare, per un non credente, approdare ad una visione del mondo e dell’uomo adulta, ma senza Dio. Ne viene fuori un ateismo maturo, capace di concentrarsi sul versante propositivo e costruttivo della propria visione del mondo.

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«Dio, inteso come ipotesi di lavoro morale, politica, scientifica, è eliminato, superato (..) E non possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo – etsi deus non daretur».[1] Sono le celebri parole affidate da Dietriech Bonhoeffer a una delle sue ultime lettere di argomento teologico, scritte in carcere, poco prima di essere assassinato per mano nazista, per l´accusa – fondata – di aver partecipato a una cospirazione per eliminare Hitler. «Siamo diventati adulti», veniamo a capo «anche senza Dio» di tutte le questioni etiche ed esistenziali: questo era il messaggio depositato in bottiglia, poco prima della sua morte, dal teologo protestante. Un messaggio rivolto in primis a tutti i cristiani: l´autonomia della coscienza moderna nei confronti dei «concetti biblici», la ragione critica, la scienza, l´analisi della società e dell’io, osservava Bonhoeffer, ci hanno fatto diventare maggiorenni che non cercano più la mano del padre per stare in piedi, ma stanno in piedi da soli, decidono da soli, scegliendo e pagandone il prezzo. «Come se Dio non ci fosse».[2] Naturalmente, per il credente Bonhoeffer, Dio, il Cristo e la sua passione, continuavano a rimanere il senso del tutto, l’orizzonte e la bussola d´orientamento, ciò su cui l´uomo deve misurare la sua esperienza storico-mondana. Di questa esperienza, però, l´uomo divenuto adulto, secondo il teologo, deve ormai assumersi, nel tempo moderno, tutta la responsabilità, attraversando da solo i labirinti della storia, come il Cristo: senza ricorrere più a un “Dio tappabuchi”, a una religiosità querula e consolatoria che distrae da un impegno integrale nel mondo.

Ogni volta che si parla di credenti impegnati a «divenire adulti», a vivere una fede disposta a farsi carico del moderno “ateismo metodologico”, ad aprirsi cioè costruttivamente al compito di fronteggiare laicamente le sfide in cui si trovano coinvolte le nostre società sempre più globali e meticce, il pensiero corre, o dovrebbe correre, a queste ultime lettere di Bonhoeffer, vero e proprio vertice della riflessione teologica novecentesca. Ma a queste lettere il pensiero dovrebbe correre anche ogni volta che si afferma che il cristianesimo non può costitutivamente aprirsi ai principi moderni del pluralismo e della laicità. L’esortazione rivolta ai cristiani a vivere “a cospetto di Dio” ma “senza Dio”, era accompagnata infatti dal teologo protestante da un monito fondamentale: «è semplicemente falso che solo il cristianesimo abbia una soluzione» per tutte le questioni etiche ed esistenziali.[3]

Ma il messaggio radicale di Bonhoeffer parla poi davvero soltanto ai credenti e ai cristiani? Un non credente, di fronte alla sua testimonianza, può sentirsi anche lui, in qualche modo, chiamato in causa? Può sentirsi sollecitato a sottoporsi anche lui al parametro dell’“adultità” e chiedersi, per esempio, cosa possa significare approdare ad un ateismo divenuto adulto? E ancora: può giungere alla conclusione che proprio dalla risposta a questa domanda ne va della possibilità di un dialogo franco con i credenti, un dialogo nel quale ciascuno, impegnandosi a dire «il meglio di sé stessi», stabilisca le irriducibili differenze, ma nello stesso tempo provi a valorizzare i possibili punti di incontro, al fine di promuovere un impegno comune, su questa terra, per la libertà e la giustizia?

È precisamente muovendo da queste domande che si snoda il percorso di riflessione proposto dal filosofo Orlando Franceschelli nel suo bel libro Elogio della felicità possibile (Donzelli). Proprio a Bonhoeffer, non a caso, Franceschelli – non credente che non sente «né bisogno né nostalgia di Dio» e che tuttavia si riconosce laicamente «simile del buon samaritano» – più di una volta si richiama nel corso del suo testo. E ciò non solo per valorizzare – dal suo punto di vista – una delle esperienze più avanzate di apertura del mondo cristiano ai principi del pluralismo e della laicità. Franceschelli si richiama al teologo protestante anche per raccogliere la sfida di rispondere alla domanda circa cosa può significare, per un non credente, approdare ad una visione del mondo e dell’uomo adulta, ma senza Dio. Ciò nella convinzione che dalla risposta a questa domanda ne va di un «dialogo sottratto ad ogni equivoco che impoverisca la costruttiva sinergia che a favore della saggezza e della stessa felicità terrene», credenti e non credenti, «laicamente e da simili del buon samaritano, possono concorrere a far crescere nel pluralismo tipico dell’odierna sfera pubblica».[4] Dire il meglio di sé stessi da una parte e dall’altra aiuta a chiarire le differenze, a dissipare gli equivoci che nascono da improprie e illegittime contaminazione, ma aiuta anche a riconoscere i punti d’incontro, che più che nelle teorie sono situati nelle prassi concrete, dove il criterio della distinzione tra credenti e non credenti può benissimo saltare, e dove persone appartenenti ad una stessa “comunità” possono tranquillamente scoprire di trovarsi su fronti politici contrapposti.

Lasciamo allora per un momento da parte Bonhoeffer e proviamo a chiederci cosa può significare concretamente un ateismo divenuto adulto. Franceschelli ha in proposito idee molto chiare: un ateismo divenuto adulto è un ateismo che ha smesso di essere “militante”, che non considera più, cioè, come suo compito principale quello di negare Dio, di essere semplice negatore del teismo (a-teismo). È un ateismo che non è più un avversario ideologico dell’esperienza religiosa, come tale destinato a rimanere fatalmente legato alle verità e ai valori che intende negare, di cui magari finisce per restituirne una visione semplicemente «secolarizzata». Un ateismo divenuto adulto considera piuttosto «ampiamente assolto questo compito» distruttivo e, guardando alla religione come a un «fenomeno naturale», si concentra sul versante propositivo della propria visione del mondo, «che per essere realmente tale ha bisogno non tanto di militanza a-teista, ma del conforto di evidenze empiriche, di argomenti validi, di condotte pratiche che sobriamente comunichino la plausibilità e la saggezza»[5] della propria idea dello stare al mondo senza Dio. Il percorso filosofico proposto da Franceschelli tenta allora di declinare concretamente questi principi, nella convinzione dell’importanza oggi – anche di fronte alle «nuove sensibilità dialogiche di papa Francesco» – di compiere un’opera di chiarificazione e di distinzione, con sobrietà e senza pose polemiche, delle reali differenze tra una coerente e propositiva visione del mondo e dell’uomo senza Dio e quella invece propria di chi, ancorché impegnato a rimanere «fedele alla terra», confida in un Dio.

Il primo suggerimento di Franceschelli, per approdare a questo ateismo divenuto adulto, è quello di cambiargli nome: di non chiamarlo più “ateismo” ma, semplicemente, “naturalismo”. Ed è infatti proprio muovendo da una suggestiva riflessione sul «principio natura» che egli dà avvio al suo percorso propositivo, finalizzato ad approdare dalla «natura» alla «saggezza» e da questa, infine, ad un’idea – e a una prassi – di «felicità possibile». A mostrare insomma che anche chi il dono della fede non ce l´ha non per questo deve rinunciare alla prerogativa – e alla responsabilità – di interrogarsi – e di dare risposte plausibili – alle domande ultime sul senso della vita.

Franceschelli è aperto al dialogo, quindi, ma non per questo è disposto ad arretrare di un solo passo da una tesi fondamentale: l´odierno naturalismo costituisce la vera e propria alternativa filosofica del teorema-creazione, così come di ogni prospettiva che crede di riconoscere alla base dell’esistenza del mondo cause e fini superiori. Di più, il naturalismo costituisce l’alternativa «più plausibile», per lo meno sulla base di «quanto la comunità scientifica ci dice a proposito dell’evoluzione dell’universo e della vita che esso ospita, inclusa l´emergenza della complessa natura di Homo sapiens».[6]

Da buon filosofo, Franceschelli non cade nell’equivoco di spacciare una coerente visione naturalistica del mondo e dell’uomo come qualcosa di scientificamente dimostrabile. Risulta semplicemente impraticabile – egli puntualizza – «caricare sulle spalle della ricerca scientifica anche il compito di fornire» risposte definitive alle domande ultime che la mente umana solleva al cospetto della realtà sensibile che di fatto esiste: «è una realtà autarchica o è l´opera di un Dio che l´ha creata in vista di uno scopo ultimo? E ancora: quale senso possiamo attribuire a questa totalità bio-cosmica a cui anche le nostre vite appartengono?».[7] Rispondere a queste domande è compito precipuo della libertà della scepsi filosofica. Al bando quindi ogni scientismo e ogni “religione della scienza”, che alla fine non fanno altro che riversare surrettiziamente sulle ricerche sperimentali le speranze di salvezza annunciate dalle fedi. E tuttavia, fatta salva l’irriducibile differenza tra scienza e argomentazione filosofica, è pur vero, egli ammonisce, che una discussione filosofica su queste domande non può non interagire costantemente con i risultati scientifici man mano disponibili e non può non essere fondata su procedure argomentative razionali e condivisibili. E posto che una prospettiva filosofica è «plausibile», ossia condivisibile da tutti i protagonisti del confronto critico nel quale viene dibattuta, nella misura in cui soddisfa il duplice criterio della compatibilità con la scienza e della validità argomentativa, allora proprio a questi criteri risponde al meglio il naturalismo filosofico.

Ma cosa va inteso dunque con naturalismo filosofico? Con indubitabile eleganza argomentativa, Franceschelli affida l´esplicazione del «principio natura» a un trinomio: autarchia ontologica, contingenza evolutiva esovrumanità della realtà fisica. Un trinomio che costituisce l´esatto rovesciamento di quello che, come egli argomenta, sta alla base di qualsiasi visione del mondo classicamente teistica: contingenza ontologica del mondo, evoluzione teleologica e provvidenziale dell’universo-creazione, antropocentrismo.

Cominciamo allora con l’«autarchia ontologica». Se «con l´espressione materia-energia si designa abitualmente l´attuale visione scientifica della realtà fisica, che include anche l’esistenza di onde, particelle, campi elettrici caratterizzati non dalla loro massa ma dall’energia», l´odierno naturalismo filosofico ritiene compatibile con questi dati scientifici e validamente argomentata – «plausibile», appunto – la prospettiva secondo cui la stessa esistenza della materia-energia è radicalmente indipendente da cause e fini sia soprannaturali che umani. «Concepisce insomma la materia-energia come una realtà che esiste a sé, ossia ha in se stessa anche il primo e unico fondamento, sia temporale che causale, della propria esistenza».[8] Da qui il secondo termine del trinomio: per il naturalismo filosofico o ontologico la materia-energia è non solo autarchica ma anche una realtà fisica in continua evoluzione. È insomma anche la fonte di una fucina cosmica da cui emerge tutto ciò che nella realtà empirica è effettivamente contenuto, fino all’emergenza di Homo sapiens. Precisamente questa idea di fucina cosmica consente di cogliere «il carattere contingente dei processi evolutivi della materia-energia». «La contingenza riguarda anche le regolarità o leggi (contingenza nomologica) che certamente sono presenti in natura e nello stesso caos deterministico, ma che per operare ed essere osservate presuppongono proprio la sequenza di eventi contingenti a cui sopravvengono, ossia dal cui accadimento iniziale e marginale comunque finiscono per dipendere».[9] Infine la terza acquisizione del naturalismo ontologico: la sovrumanità della natura. «Se è plausibile ritenere che l´esistenza della materia-energia è autarchica e i suoi processi evolutivi sono contingenti, allora diventa a dir poco problematica ogni concezione teleologica della realtà naturale».[10] Più determinatamente: ogni concezione teleologica o filosofica secondo cui una simile contingenza sarebbe finalizzata al raggiungimento di una meta ultima (escatologia) o all’apparizione o non-estinzione della nostra specie (antropocentrismo).

Con questo trinomio, dunque, Francheschelli ritiene dimostrata la maggiore plausibilità del naturalismo ontologico rispetto alla prospettiva della creaturalità del mondo e dell’uomo, nella quale «la realtà empirica diventa la protagonista, più o meno docile, della provenienza dal nulla (assoluto o privativo) e delle metamorfosi salvifiche cui la chiamerebbe la volontà di un Dio, (futurismo ontologico)».[11] Ed è in fondo proprio per combattere questo «nichilismo cosmologico» – che albergherebbe, a suo parere, non in una visione a-teleologica e a-finalistica del principio-natura, ma al contrario in ogni visione teleologica della natura – che egli plaude, richiamandosi al filosofo Karl Löwith, ad un’emancipazione dal trinomio Dio-uomo-mondo e ad un approdo al binomio mondo-uomo. Una prospettiva, quest’ultima, che a dispetto della rivendicazione da parte cattolica del «monopolio di un corretto uso della ragione umana», risulta per il filosofo la più plausibile, proprio alla luce dei criteri, soltanto umani, della scienza, della scepsi, e della plausibilità.

Operata una “rasoiata” sul piano cosmologico nei confronti delle funzioni attribuibili a entità e agenti soprannaturali, Franceschelli passa a dimostrare come una stessa “rasoiata” la prospettiva del naturalismo ontologico riesce a darla anche relativamente alle domande fondamentali che concernono, più specificamente, l´origine, l´evoluzione e la destinazione di Homo sapiens. I sostenitori del mondo principio natura, si legge, devono sentirsi impegnati a delineare un’antropologia non solo compatibile con gli attuali dati scientifici, ma anche filosoficamente argomentata e coerente con la naturalità del mondo riguadagnata a livello ontologico. Quindi, alle celebri e radicali domande sulla reale condizione e importanza della natura e della storia di Homo sapiens -  da dove veniamo?, chi siamo?, dove andiamo? – «l´antropologia dell’ecoappartenenza» consente di rispondere senza mai smarrire la critica consapevolezza di tre acquisizioni fondamentali: «anche noi essere umani veniamo dalla fucina bio-cosmica come tutti gli altri animali, rispetto ai quali siamo portatori di differenze non ontologiche o qualitative, ma soltanto di grado; 2) la nostra natura è complessa ma non ontologicamente dualistica. È insomma costituita da un impasto di biologia e cultura che ci rende da sempre culturali per natura e naturali per cultura; 3) in quanto essere umani siamo destinati, insieme a tutte le nostre produzioni storico-culturali, a rimanere comunque una manifestazione contingente e fragile della realtà fisica da cui siamo emersi».[12]

Illustrata in tutte le sue sfaccettature la portata e la plausibilità del principio natura si tratta quindi di far compiere all’indagine filosofica un passo in avanti: di dimostrare qual è, se c’è, la «saggezza» che questo principio, con la connessa «antropologia dell’ecoappartenenza», consente di coltivare. Si tratta di dimostrare, in altre parole, che una prospettiva senza Dio, come quella propugnata dal naturalismo filosofico, non conduce ad alcun impoverimento dell’umano, a una qualche forma di nichilismo antropologico, ma piuttosto può fondare un’etica, un modo di vivere e comportarsi, saggio e ragionevole. Un ethos, di più, ben attrezzato a misurarsi con i pressanti problemi del presente. Se effettivamente si è preso congedo dalla prospettiva, più o meno antropocentrica, secondo cui nella storia naturale o umana sarebbero inscritti disegni divini e il raggiungimento di un senso-fine ultimo. E se effettivamente si rimane ben consapevoli che ogni vita e ogni opera umana, essendo soltanto una piccola parte di sovrumane vicende bio-cosmiche, risultano sempre segnate e limitate da una contingenza non redimibile, allora l’etica più plausibile, per un naturalista, è quella che induce a valorizzare il contingentehic et nunc del presente, in sostanziale sintonia con la saggezza epicurea (e più in generale classica). Cuore di questa etica, scrive Franceschelli, è l’educazione a vivere e morire senza tradire la radicale precarietà di fronte a cui ci mette la morte. Quindi, si tratta innanzitutto di rimanere vigili nei confronti degli aneliti alla postmortalità che sempre più percorrono la nostra società, anche sull’onda delle aspettative suscitate dalla crescente potenza delle biotecnologie. Di diffidare di ogni futurismo, non solo di quello ontologico ed escatologico, sorretto dalla fede nella salvezza promessa dal creatore provvidente del teismo, ma anche di quello frutto delle moderne secolarizzazioni di queste visioni teologiche del tempo. «E segnatamente di quello oggi forse più insidioso: il futurismo che rischia di ripresentarsi come fatalistica attesa della nuova era trans- o post-umana, resa ormai, a detta degli odierni futurologi, addirittura incombente dal progresso inarrestabile e interconnesso delle tecnologie bioinformatiche«.[13] Le sfide poste dalle odierne innovazioni biotecnologiche vanno affrontate senza appellarsi «né ad alcuna sacralità della natura né ad alcuna ingenua retorica della moderazione». Piuttosto, se è vero che «tra le capacità etico-intellettuali di Homo sapiensrientra anche quella di saper convivere con la contingenza evolutiva e valorizzare il presente», allora è proprio grazie a questa «saggezza del presente» che possiamo imparare a guardare «con responsabile prudenza anche al futuro nostro e a quello delle generazioni che verranno».[14]

Saggezza del presente, dunque. Pur nella consapevolezza che la nuova visione relativistica dello spazio-tempo inaugurata da Einstein finisce per ridurre a illusione la stessa differenza tra passato, presente e futuro, pure, un´etica fondata sul principio natura può educare a morire, ma soprattutto a vivere il tempo di cui ognuno può disporre nel corso della sua vita come una finestra di opportunità: come un tempo debito, da coltivare con saggezza e felicità. Siamo così giunti al terzo termine del percorso teorico scandito dalle tre parole: «realtà naturale», «saggezza» e, appunto, «felicità». Ma di quale felicità deve farsi allora ricercatore – e testimone – un “naturalista adulto”, impegnato a coltivare una saggezza del presente? Franceschelli assume come bussola su quest’ultima questione un’indicazione affidata da Primo Levi alle prime pagine di Se questo è un uomo. La nostra condizione umana, scriveva Levi, testimone della Shoah, è «nemica di ogni infinito». E questo vuol dire sì che «la felicità perfetta non è realizzabile», ma anche la considerazione opposta: «che tale è anche un’infelicità perfetta». Si tratta allora di ripartire da questa visione della «felicità possibile» dell’uomo su questa terra – maturata in un’esperienza di (anti)-eroismo del possibile anche questa volta a contatto con l’abisso nazista – se veramente si vuole parlare ancora, saggiamente, di felicità, senza condannarsi alla superficialità o all’irrilevanza». Saggezza della felicità possibile, Eudaimonia, come la chiamava il pensiero greco: quanto può essere coltivato soltanto a patto di essere consapevoli dei limiti naturali della condizione umana, limiti che la sofferenza e la morte pongono alle nostre gioie. Quanto fiorisce, però, soltanto nell’impegno a valorizzare e godere tutta la felicità che, entro questi limiti, è possibile raggiungere». «Tutta la felicità possibile»: quindi non soltanto la propria, ma anche quella degli altri esseri senzienti. Una saggezza della felicità possibile, spiega Franceschelli, deve essere capace di reinscrivere nel proprio orizzonte etico-antropologico, laico e senza Dio, la Regola Aurea – fai agli altri ciò che vorresti fatto a te – «come anelito e come impegno a fare per la fioritura della felicità di ogni essere senziente tutto ciò che si ritiene possibile e si vorrebbe fosse fatto per la fioritura della propria felicità».[15]

È su questo terreno, infine, che le strade del naturalista adulto e del credente adulto sembrano di nuovo potersi incontrare. Franceschelli ribadisce più volte nel suo testo che l’odierno naturalismo non deve costituire l’avversario ideologico dell’esperienza religiosa, che è impegnato a indagare in quanto manifestazione della natura umana. Questa comprensione della religione come fenomeno naturale, egli ricorda, è ripresa oggi anche dalla neuroteologia, che studia i sistemi bio-cognitivi radicati nella nostra mente dalla storia evolutiva e che influenzano anche l’umana propensione ad avere credenze religiose. Di questa dimensione religiosa fa parte anche la solidale premura del samaritano, universalmente incarnata nell’ammonimento della Regola Aurea a fare agli altri ciò che si vorrebbe fosse fatto a noi stessi. Anche di questa espressione della natura umana i naturalisti devono sentirsi impegnati a ricercare spiegazioni plausibili e tutt’altro che indifferenti nei confronti delle tendenze dei comportamenti solidali che anch’essa può ispirare. Prendersi cura del bene degli altri fa bene anche a sé stessi, amplia le proprie possibilità di vita e di esperienza. Fa sentire più umani. E ciò oggi è dimostrato anche dallo studio dei sistemi bio-cognitivi.

Franceschelli non si vieta però di ricorrere nelle ultime pagine del suo libro anche a un linguaggio teologico, quando deve descrivere la sollecitudine solidaristica che un autentico umanesimo deve coltivare e promuovere per ogni sofferenza. È la solidarietà, egli spiega, nei confronti di «tutti i volti di coloro che patiscono, spesso per i comportamenti di altri uomini, le mortificazioni più avvilenti di ogni aspirazione alla possibile fioritura della loro felicità terrena. Volti non di rado ammutoliti dal dolore. Ma la cui semplice presenza costituisce anche – come bene ci hanno insegnato gli stessi testimoni dell’(anti)eroismo del possibile – una «preghiera» per cui non occorrono necessariamente le parole. E che se, per qualsiasi motivo, si omette di raccogliere, può generare un senso di colpa in grado di spingere persino al suicidio».[16] Tra le voci dell’odierno pluralismo bisogna far rientrare, scrive Franceschelli richiamandosi al teologo tedesco Metz, anche «l’autorità dei sofferenti»: un’autorità che deve sollecitare in ciascuno una cura della memoria della sofferenza o memoria passionis, come la chiamano i teologi.

Con queste ultime affermazioni Franceschelli chiarisce definitivamente cosa intende quando fa appello alla «costruttiva sinergia che a favore della saggezza e della stessa felicità terrene naturalisti e credenti, laicamente e da simili del buon samaritano, possono concorrere a far crescere nel pluralismo tipico dell’odierna sfera pubblica».[17] Ma con queste ultime affermazioni – sia permesso osservare – egli sembra rendere testimonianza di qualcosa di più. In fondo, proprio i prestiti dal “gioco linguistico” teologico a cui egli ricorre nelle ultime pagine del libro sembrano dare conto di un limite cui va incontro, prima o poi, qualsiasi pretesa di articolare una visione del mondo e dell’uomo in tutto e per tutto autosufficiente ed esaustiva – sia questa religiosa o non religiosa. Di più, si potrebbe osservare che questi stessi prestiti linguistici sembrano dimostrare che la «saggezza naturalistica del presente» di Franceschelli, così carica di premurosa sollecitudine per la sofferenza del volto dell’altro e innervata da un impegno per la difesa dei diritti fondamentali di ogni essere umano, non è più la saggezza naturalistica di Epicuro. Tra l’una e l’altra c’è stata la «storia del lunghissimo errore» del cristianesimo, come l’aveva chiamata Nietzsche. Ma emanciparsi da questa storia, persino spiegarla scientificamente, anche per un naturalista divenuto adulto, non può significare – come alla fine sembra mostrare lo stesso Franceschelli – pretendere di tornare all’inizio: come se lo stesso naturalismo non fosse divenuto esso stesso, nel frattempo, un po’ «meticcio», condizionato dalla tradizione nella quale è collocato e dalla quale cerca di emanciparsi. Allora forse, si potrebbe concludere, la vera emancipazione di cui un naturalista adulto – come del resto, da un altro punto di vista, un cristiano divenuto adulto – può e deve dare testimonianza, sta proprio in questa consapevolezza, socratica e dialogica: che lo stesso naturalismo filosofico è «semplicemente» una delle voci del dibattito dell’odierna sfera pubblica pluralistica. Una voce autorevole, altamente «plausibile», che chiede pieno riconoscimento, in un dibattito che deve fondarsi a propria volta sui criteri della ragionevolezza e della plausibilità. Un riconoscimento tanto più doveroso in un paese dove, dentro e fuori le gerarchie ecclesiastiche, si continua a pensare, fuori tempo massimo, che un naturalismo senza Dio non possa fondare un autentico umanesimo, e debba condurre direttamente allo scientismo, al nichilismo, a un deteriore relativismo. Ma appunto «soltanto» una voce, capace di assumere su di sè quel principio della laicità enunciato da Bonhoeffer quando affermava, poco prima di morire, che «è semplicemente falso che solo il cristianesimo abbia una soluzione» per tutte le questioni etiche ed esistenziali.

Giorgio Fazio ha studiato all’Università di Roma “La Sapienza”. Attualmente è fellow della Alexander von Humboldt-Stiftung presso l’Università di Potsdam, dove svolge attività di ricerca sui temi dell’antropologia filosofica e della secolarizzazione. Ha scritto numerosi saggi su Karl Löwith e altre figura del pensiero filosofico tedesco del XX secolo. E’ di prossima uscita la sua monografia Il tempo della secolarizzazione. Saggio su Karl Löwith.

* Articolo tratto dal blog "Il rasoio di Occam" http://ilrasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it/2014/06/16/elogio-di-una-laicita-possibile/